Eduardo García Vásquez : Las casas de los grandes espíritus

Eduardo García Vásquez

Hablar de despojos de tierras y cuerpos en nuestro país es prácticamente hablar del mismo tema, es hablar del despojo de nuestros territorios.
Como señala Giménez, entendido como espacio apropiado, el territorio es de naturaleza multiescalar. Es decir, puede ser aprehendido en diferentes niveles de la escala geográfica: local, regional, nacional, plurinacional, mundial. Para él, para Giménez, el nivel más elemental sería el de la casa-habitación, sin embargo no es desmesurado pensar que es nuestro cuerpo, el territorio más íntimo e inmediato que habitamos. Como territorio inmediato el cuerpo y después la casa desempeñan una función indispensable de mediación entre el “yo” y el mundo exterior, entre nuestra interioridad y la exterioridad, entre “adentro” y “afuera”.
Para buena parte de los pueblos y comunidades originarias de México el territorio local, su territorio, es percibido no sólo en sentido de una realidad física (campos, valles, barrancas, número de hectáreas o kilómetros cuadrados) y menos como recurso; el territorio es un pedacito de La Tierra, es un espacio de origen al cual se le manifiesta respeto y veneración a través de una serie de ritos y festividades relacionadas fundamentalmente la agricultura. Así los y las habitantes realizan peticiones a las montañas para tener una buena temporada de lluvias, bendicen y colman de flores los pozos de donde se extraerá el agua para el riego y, al final del ciclo agrícola, dan gracias por la cosecha. Evidentemente en este sentido La Tierra no es percibida en términos utilitarios, sino fundamentalmente simbólicos, como tierra-madre que sustenta la vida y cubre piadosamente a los antepasados que yacen en su seno, conformando una comunidad ligada por el ciclo de la vida y la muerte. Hoy y sobre todo en lo que se refiere al campesinado tradicional del centro y sur de México el territorio sigue desempeñando un papel primordial, no sólo como contenedor o escenario geográfico de la vida social, sino como componente substancial de la misma, es decir, como factor primario de solidaridad, cohesión e integración de las comunidades rurales…Así el territorio, y específicamente el territorio comunitario es, después del cuerpo y la casa, el espacio más íntimo.
Pero esos espacios como bien sabemos hoy están en riego en todas sus escalas. Se ha hecho del conocimiento público que los gobiernos de Vicente Fox y Felipe Calderón entregaron en concesión a empresas mineras nacionales y extranjeras 8 millones 336 mil 990 hectáreas en Baja California, Chiapas, Chihuahua, Guerrero, Oaxaca y Puebla. De acuerdo con el quinto Informe de gobierno de Enrique Peña Nieto, a junio de 2017 el número de concesiones vigentes en el país llegó a 25 mil 716 títulos, los cuales amparan una superficie de 22.1 millones de hectáreas, equivalentes a 11.3 por ciento del territorio nacional. Peña casi triplicó la entrega de tierra a las mineras.
Toda esta dinámica de despojo de los espacios físicos está alineada definitivamente con la colonialidad del ser, dimensión ontológica que se afirma en la violencia de la negación del otro y de sus concepciones del mundo. Esa colonialidad comenzó con la invasión española a Abya Yala y como dijo Fanon (2003:35,36), al europeo “no le bastó limitar físicamente el espacio del colonizado; el colono hizo del colonizado la quinta esencia del mal. El colonizador desfiguró y deformó el imaginario del colonizado”.
La modernidad se consolidó como paradigma de la guerra, de la violencia, bajo el cual el otro y en especial el otro indígena es desechable, un mero objeto de dominio, para ser adueñado, apropiado y explotado. La colonialidad del ser naturalizó la esclavitud y la servidumbre, legitimó el genocidio en nombre del “progreso”. En ese modelo toda sacralidad referida a La Tierra ha sido constantemente violentada, desconocida, despreciada… Y en nuestro país lo que iniciaron los invasores españoles en términos de cosificación de La Tierra lo continuaron los mexicanos expandiéndola tras la Independencia y la Revolución, pues como señala Kouri (2015):
“El ejido de la Revolución nació como proyecto intelectual (entre 1912 y 1915) con la idea de reconstituir, más por necesidad política que por convicción o admiración, las formas y prácticas colectivas de tenencia agrícola y organización social características de las poblaciones autóctonas de México, cuyos orígenes se remontaban a los pueblos coloniales de indios y a través de ellos a los calpullis del mundo indígena prehispánico —prácticas colectivistas que habían pervivido sin mayores trastornos internos hasta que el liberalismo individualista de La Reforma las había condenado a morir—. Para restablecer la paz rural tras la caída de Porfirio Díaz no había más remedio que acceder a restituir algo de esos espacios de propiedad y de esa praxis comunitaria. Para Andrés Molina Enríquez, filósofo del argumento, aquello era simplemente una verdad de las nuevas ciencias de la evolución humana —la mayoría de la población mexicana no estaba lista todavía para aprovechar las ventajas de la propiedad privada individual—. La restauración comunitaria, pensaba, sería sólo temporal, pero por lo pronto la mejor opción era reconocer que tanto por arraigo cultural como por tradición ancestral la tenencia y el uso colectivo de la tierra eran las formas más auténticamente mexicanas de relacionarse con la propiedad” .
Entonces y a pesar del triunfo de la Revolución subsistieron y aún más, se agudizaron, formas de tenencia surgidas durante el porfiriato, en especial una propiedad híbrida: la finca (también conocida como plantación, cafetal, ingenio o trapiche, dependiendo de su ubicación y producción). En las fincas (Chassen, 1997:178) se dio continuidad a cuatro fenómenos que caracterizaron las relaciones de trabajo en vísperas de la Revolución: a) la supervivencia de los comuneros; b) la baja formación de la fuerza de trabajo que sólo dependía de su salario, c) la existencia de un esclavismo informal y d) el uso limitado del peón acasillado. Con todo ello se dio continuidad a la explotación del binomio territorio-personas que llega y empeora en nuestros días con la introyección de proyectos políticos, económicos y tecnológicos insaciables que expolian, destruyen, cosifican y enferman La Tierra y vidas humanas.
Y aquí quiero subrayar que México está en una importante transición epidemiológica, dicha transición se caracteriza por un cambio de la alta morbilidad y mortalidad por enfermedades infecciosas hacia una prevalencia de las enfermedades crónicas no transmisibles. La transición está marcada por el cambio de altas tasas de desnutrición hacia un predomino de enfermedades relacionadas con la dieta y la obesidad (UNAM, 2015) . Estos patrones patológicos que durante muchos años se focalizaron en las ciudades hoy se registran con gran frecuencia en las comunidades rurales, en donde las muertes causadas por diabetes, cáncer, hipertensión arterial y por violencia son cada vez más comunes. Así como llegaron las enfermedades de las urbes a las personas, así también han llegado al campo, a las tierras de cultivo y a los montes antes intactos, las mineras, las eólicas, nuevos monocultivos… y el narco. Por ello no es una afirmación catastrofista decir que La Tierra está muriendo por el saqueo y por la ruptura de los equilibrios.Y que al igual que La Tierra como macroorganismo nuestros cuerpos están sometidos a una dinámica patológica diversificada consecuencia de las desmesuras del consumismo.De tal modo que paralelamente al despojo de los territorios ocurre un proceso de degradación de las poblaciones que los ocupan por lo que junto con la necesidad de resistir o sobrevivir a la privatización de los territorios, de su enajenación, es fundamental reconstruir y construir lo personal, y tener una noción autónoma del propio cuerpo.
En este contexto es pertinente recobrar lo planteado por Espinosa (2010) cuando llama a asumir el cuerpo –al igual que La Tierra- como territorio político, comprenderlo como espacio histórico y no biológico. Y asumir que ha sido nombrado y construido a partir de ideologías, discursos e ideas que han justificado su opresión, su explotación, su sometimiento, su enajenación, su enfermedad y su devaluación.
Finalmente es preciso reconocer también lo esperanzador. Y enfatizar que comunidades como las que han estado y estarán presentes en esta mesa nos dan claves para volver a cultivar y expandir una ética del cuidado con nuestras personas, con nuestros cuerpos, con nuestros territorios, con eso que Gastón Bachelard llamó “nuestro rincón en el mundo” (1957). Una ética del cuidado que de algún modo remite a la crianza, crianza que como señala Reginfo:
“es cuidar, cultivar, amparar, proteger, anidar, ayudar, asistir, alimentar, dar de mamar, sustentar, mantener, encariñarse, dar afecto, conversar, cantar, arrullar y acompañar. Criar, no es una acción paliativa, que va de un sujeto activo a otro pasivo, ni es vivenciado como una relación jerárquica, se trata de una conversación afectiva y recíproca entre equivalentes. Ese criar, es un criar colectivo pero también es “un crear” una noción de afinidad… el vínculo que anuda a cada uno de los seres que pueblan el tejido comunitario”.
En esa etapa se requiere un trato especial basado en las subjetividades y las intersubjetividades y sobre ello los pueblos originarios aportan enseñanzas respecto a una manera de vivir, de ser y estar en el mundo, como uno o una más en la ecología. Un modo de estar que implica cuidar no sólo el cuerpo, sino también las relaciones que éste establece con La Tierra, además de asimilar, de forma creativa, todo lo que nos ocurre en la vida, de forma que podamos crecer como personas maduras, autónomas, sabias y plenamente libres.

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